← anasayfa

· Reiner Schürmann · çeviri · schürmann · heidegger · felsefe ·

Heidegger'i Okumak — Reiner Schürmann

Japoncada da artık erişilebilen Dört Seminer‘den birinde, Heidegger, doğru anlaşıldığı takdirde tüm eserlerinin nasıl okunması gerektiğine dair kısa bir açıklamada bulunur. Çıkış noktasıyla ilgili yanlış anlamaları önlemek amacıyla şöyle yazar: “Varlık ve Zaman‘dan sonra düşünce(m) ‘varlığın anlamı’ ifadesinin yerine ‘varlığın hakikati’ni koymuştur.” Hakikate dair yanlış anlamaların önüne geçmek, bir karşılık-gelme/uyuşma/uygunluk olarak anlaşılmasını dışarıda bırakmak için de ‘varlığın hakikati’, ‘varlığın mahalli’ (locality of being) olarak açıklığa kavuşturulmuştur—varlığın mahal-karakteri (locus-character of being) olarak hakikat. Ne var ki bu, mahalin (locus) ne olduğunun anlaşılmasını varsayar. Varlığın topolojisi (topology of being) ifadesi buradan gelir.1

Heidegger’in güzergâhı birbirini izleyen üç kılavuz kelimeyle çizilmiştir, ne var ki bunlardan ilk ikisi yanlış anlamalara açık olmuştur: varlığın anlamı, varlığın hakikati ve varlığın topolojisi. Bunlardan ilki (Yeni-Kantçı) bir anlam felsefesini yeniden tedavüle sokmak olarak, ve ikincisi ise hakikatin dil-dışı olgulara karşılık gelen dilsel edimlerin bir niteliği olduğunu varsaymak şeklinde anlaşıldı. Yalnızca üçüncü kılavuz kelime, Heidegger’in varlığın hakikatine dair o eski soruya cevap verebilmesine izin vermiştir: [Bu hakikat,] varlığın ‘mahal-karakteri’dir. “Varlık” söz dağarcığının zemin hazırladığı bir diğer süregelen yanlış anlama da—yani varlığın, varolanların toplamı olarak temsil edilmesi—Heidegger’in ontolojik farktan ziyade mevcudiyet (presence) ile mevcut-olma (presencing) arasındaki farktan bahsetmesiyle terk edilmiştir.

Heidegger mevcut-olma sorusunu yalnızca son metinlerinde, “mahal” sorusu olarak ortaya koymuştur. Bu mahaller tarihsel ekonomilerdir. Her bir momentte bir mevcudiyet alanı teşkil ederler. Dönemler boyunca, mevcut-olma kendisini farklı şekilde açığa çıkarır, kendini farklı biçimlerde işe koyar (poiein). Mevcut-olmanın “poietic” karakteri, Heidegger’in Dichtung, “şiir” (poetry) dediği şeydir. “Aslında düşünen şiir, varlığın topolojisidir”. Söylemeye gerek yok ki bunun bir mısra yazmayla, veya insan diliyle bile hiçbir ilgisi yoktur. “Düşünmenin poietic karakteri”2, yalnızca mevcut-olmanın ve onun poietik karakterinin bir yankısı, bir tınlamasıdır. Mevcut-olma peş peşe gelen düzenlere kristallenir (dichten, ‘sıkılaştırmak’, ‘yoğunlaştırmak’ anlamına gelir). Dolayısıyla mevcut-olmanın kendi kendini düzenleyişi, kökensel dil (primordial language) olarak anlaşılmalıdır. Metinleri boyunca, Heidegger’in düşüncesinin temel kaygısı hep aynı kalır: ‘varlığı’ fenomenolojik olarak mevcut-olma olarak anlamak, ve varlığı, varolanların kendilerini ‘yoğun’ kılma, kendilerini ‘düzenleme’, bir yazı ya da “şiir” teşkil etme tarzlarının çokluğu yoluyla kavramak. Heideggerci fenomenolojinin kılavuz fikri “varlığın anlamı”yken, bu çokluk bir bölgeler çokluğudur: el-altındaki varolanlar, nesne olarak verilen varolanlar ve orada-varlık (being-there). Kılavuz fikir “varlığın hakikati”yken, çokluk çağlar çokluğudur: Yunan, Latin, Modern, Teknolojik. Sonunda, kılavuz fikir “varlığın topolojisi” olduğunda, çokluk artık bir bölge ve dönem meselesi değildir, daha ziyade “mevcudiyete-gelme” (coming-to-presence) meselesidir: Transandantal bir koşul olarak, mekânsal, zamansal, dilsel ve kültürel “mahalleri” mümkün kılan çoğul bir kaynaklanma (origination) olayıdır.

Ancak çokluğun bu son biçimiyle birliktedir ki, değişen söz dağarcıklarıyla çok-biçimli yazıların seyri boyunca Heidegger’i harekete geçiren sorunsalın temel itkisi açığa çıkar: mevcut-olmayı bir çoğullaşma (plurification) ve çözülme (dissolution) kuvveti olarak kavramak. Soykütüksel perspektiften bakıldığında, varolanların tarihsel dizilimleri İlk düzenleyişin altında organize edilmiş düzenler olarak görünür. Zira fenomenolojik bakış mevcut varolanların niteliğinden ve etkileşimlerinden, onların mevcut-olmasına doğru geri çekildiğinde, bu dizilimlerin çağsal bir “İlk”in figürleri tarafından yerine oturtulduğu soy çizgisi, bizzat kendisinin ilksel bir gizlenmeden doğmuş olduğunu ortaya koyar: mevcut-olma olayının unutulmuşluğundan ve çokluğunu taşıyamamaktan. Öyleyse, tarihsel düzenlenişlere dikkat çeken soykütük, soy çizgisinin başlangıcındaki taşıma, dayanma acizliğini, ve böylece bu düzenlenişlerdeki ‘poietics’i, yapılışlarının ve çözülüşlerinin plastisitesini anlama veya kavrama acizliğini keşfeder. İlkelere yönelik arayış kamet eksikliğinden kaynaklanır.3 Bu sebeple, Heidegger’in son yazıları tek bir arkheye indirgenemeyen bir mevcut-olma ekonomisinin önemli özelliklerinin ayrıntılı bir açıklaması olarak okunabilir—çoğul ekonominin özellikleri.

Durum böyleyse, Varlık ve Zaman‘da vaat edilen “ontoloji tarihinin fenomenolojik yıkımı”nın ancak Heidegger’in son yazılarının konumundan tamamıyla anlaşılabileceği—ve sürdürülebileceği—açıktır. Ancak bundan sonra, zamanın nasıl “der Sinn des Seins” olabileceği aşikârdır: varlığın ‘anlamı’ olarak değil, fakat onun “yönlülüğü”; bir şeyin, misal hareketin, meydana geldiği yön olarak “anlam” (İngilizcedeki ‘sense’ ile Fransızcadaki ‘sens’ sözcüklerinin her ikisinin de kabul edilmesi—bir nehrin ya da trafiğin sens‘i—Latinceden değil, seyahat etmek, bir yolu takip etmek anlamına gelen bir Hint-Avrupa fiilinden kaynaklanır). Zaman, varlığın insana göre ‘anlamı’ (signification) değildir, bu yüzden ‘insanın bir marifeti’4 değildir (Heidegger bu yanlış anlamanın, ilk aşamasında, Varlık ve Zaman aşamasında, dekonstrüksiyonu tehdit ettiğini söyler); aksine zaman, mevcut-olma dizilimlerinin kendilerini ürettiği düzenlenişlerin yönlülüğüdür. Zaman, çağlar boyunca serimlenen dönemlerin sens unique‘i, yani tek yönlü caddesi de değildir (ki bu da “varlık tarihi” evresinde tehdit oluşturan bir yanlış anlamadır)5; aksine, mevcut olan şeylerin yokluktan açığa çıktığı çoklu mevcut-olmadır. Heidegger’deki en zor şey, bu ayrımlardır. Asıl nokta şudur: Onun erken dönem yazıları, ancak geriye doğru, sondan başa doğru okunduğunda doğru bir şekilde anlaşılabilir.

Heidegger’in ileriye mi yoksa geriye mi doğru okunmasına ilişkin hermeneutik ikilem, en aşikâr haliyle praxis ile bağlantısında gözükür. Varlık ve Zaman‘ın olası politik sonuçları üzerine pek çok şey yazıldı. Kimilerine göre, kitabın yayımlanmasından altı yıl sonra yapılan Führer‘in peşinden gitmeye yönelik beyan, daha o zamandan bu kitapta tohum halinde görülebilirdi. Heidegger’in üniversite rektörlüğü görevine başlarken yaptığı emek, silah ve bilgi hizmetinde üçlü bir seferberlik çağrısı içeren konuşması6, onun Varoluşsal Analitik’ten bu yana izlediği yönün neticesini ortaya koyacaktı. Düşünsel sürekliliği işaret ettiği varsayılan anahtar terim ise Entschlossenheit kavramıdır. Aynı temaların, otuzlu yılların sonlarında (şairler, sanatçılar ve düşünürler gibi diğer ‘yaratıcılar’ ile kıyaslanan) büyük devlet adamına övgüyle birlikte daha sonra yeniden belirdiği söylenir. Dolayısıyla Heidegger’in erken dönem yazıları, politik söylevlerinin, yalnızca tek başına yürüyebilen ve şiddete başvurabilen lidere yönelik bir savaş çığlığı olarak doldurması gereken bir çerçeve oluşturduğu varsayılmaktadır. Dolayısıyla, “profesörler ve öğrencilerden oluşan savaş topluluğuna” odaklanan Rektoratsrede ve o döneme ait diğer konuşmaların temaları, Heidegger’de ne rastlantısal ne de izole olacaktır.7 Daha sonra, politikadan eli yanan Heidegger’in, yayımları için daha az tartışmalı konular, özellikle de Hölderlin’in şiirlerini seçtiği söylenir. Daha sonraki birçok çeşitli vesilelerle, düşüncelerinin herhangi bir pratik implikasyonunu göremediğini beyan etmesinin ne kadar anlaşılır bir durum olduğu ortadadır. Dolayısıyla, Heidegger baştan sona doğru okunduğunda, Karl Jaspers’in hükmü geçerli görünmektedir: Heidegger belirli bir geçmişe duyduğu özlemi hiçbir zaman reddetmekle kalmamış, aynı zamanda “bu felsefe tarzının temel yapısı, praxiste topyekün bir dominasyona varmak zorundadır.”8

Son yazılarından geriye doğru okunduğunda, Heidegger başka bir ışıkta gözükür. Bir kez daha, söz konusu olan yalnızca onun metinleridir. Topolojinin bakış açısından, praxis—eklemek gerekir ki, tıpkı theorianın da öyle olduğu gibi—tarihteki aktörlerin kendilerini kuşatan mevcut-olma dizilimlerine verdikleri ve vermekten başka bir çaresi olmayan bir yanıttan ibarettir. Eğer bu çağsal dizilimlerin fenomenolojisinin ‘normatif’ bir tarafı varsa, bu, ilkelerin sönümlenmesi ve eylemin çoğullaşması olanağından ibarettir. Farklı başlıklar altında—”fourfold” ya da “quadrate” bunlardan yalnızca biridir—Heidegger, mevcut-olmayı açık bir biçimde çoğul olarak düşünmeye girişir. Bu şekilde anlaşılan mevcut-olmaya yanıt veren eylemler, ‘Führer ilkesi’ne taban tabana zıt olacaktır; bu, tekbiçimliliğe indirgemeye uzlaşmaz bir şekilde muhalif ve standarda düşman bir eylem türü olacaktır.

Buradaki hermeneutik ikilem dikkate değerdir: Heidegger’i ileriye doğru, yani Varoluşsal Analitik’ten Topolojiye doğru okuduğumuzda, dağınık birkaç metinden “çoğulluğun aleyhine birliğin idealleştirilmesi” çıkarılabilir. Ancak Heidegger’i geriye doğru, Topoloji’den Varoluşsal Analitik’e doğru okuduğumuzda, kanıtlar bunun tersini gösterir. Mevcut-olma, metafizik ilkelerden yoksun, daha Nietzscheci gözükür. “Kaotiko-pratik”.9 O vakit yekpare bir zemin kavramı yerine, “fourfold” karşımıza çıkar; sağlam iradeye övgü10 yerine, bırakış; üniversitenin kamu hizmetine entegrasyonu yerine teknoloji ve sibernetiğe karşı protesto; Führer ile hak arasında kurulan doğrudan özdeşleştirme11 yerine, anarşi.

Heidegger’in 1969’da Le Thor’da düzenlenen seminer sırasında yaptığı bu kısa metodolojik yorumun engin değeri budur. O, yazılarının seyri boyunca atılan iki adımın—”varlığın anlamından (Sinn)”, “varlığın hakikatine (aletheia)”, oradan da “varlığın topolojisine”—her defasında düşüncesini uygun başlangıç noktasına yaklaştırdığını söyler. Eğer topoloji, Heidegger’in başından beri sürdürdüğü tek soruya, varlık sorusuna, uygun erişimi sağlıyorsa, o zaman eserlerinin ileriye doğru değil, geriye doğru okunması gerektiği aşikârdır.

  1. Martin Heidegger, Vier Seminare (Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1977), s. 73. ↩

  2. Bu iki alıntı Martin Heidegger’in şu eserlerindendir: Aus der Erfahrung des Denkens (Pfullingen: G. Neske, 1954), s. 23; Poetry, Language, Thought, İng. çev. A. Hofstadter (New York: Harper and Row, 1971), s. 12. 1947 yılında yazılan bu metin, Heidegger’in “varlığın topolojisi”nden bahsettiği ilk metindir. ↩

  3. Anlama (Verständnis), “vorstehen‘in kökensel anlamıyla ele alınmalıdır: karşısında durmak, boy ölçüşebilmek, kişinin kendisini karşısında bulduğu şeyi taşıyabilecek/sürdürebilecek bir kamete sahip olmak” (Martin Heidegger, Vier Seminare, s. 72). Ayrıca bkz. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1957), s. 143; Being and Time, İng. çev. J. Macquarrie ve E. Robinson (New York: Harper and Row, 1962), s. 183. ↩

  4. Martin Heidegger, Vier Seminare, s. 73. ↩

  5. Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1983), ss. 15 vd. ↩

  6. A.g.e., s. 18. Heidegger’in bu okunuşu en tutarlı biçimde Karsten Harries’in şu makalesinde savunulmuştur: “Heidegger as a Political Thinker,” Review of Metaphysics 29 (1976), ss. 642–669; yeniden basım: Michael Murray (der.), Heidegger and Modern Philosophy (New Haven ve Londra: Yale University Press, 1978), ss. 304–328. Varlık ve Zaman‘daki “kararlılık” (resolve) yapısının bir otorite ihtiyacını ima ettiği iddiası bana son derece tartışmalı görünmektedir. Böylesi bir okumayı ikna edici bulanlar dahi, 1953’te Jürgen Habermas’ın Varlık ve Zaman ile Metafiziğe Giriş arasındaki “çağrı niteliğinde” (quality of appeal) bir dönüşüm olduğunu söylediği tespiti teslim etmek zorunda kalacaktır. Habermas şöyle yazar: “Varlık ve Zaman‘da Heidegger, özel ve kendi-içinde-bireyleşmiş varoluşun yarı-dinsel kararını hâlâ sonlu bir özerklik olarak yüceltiyordu”; iktidar ve şiddet övgüsü ise daha sonraki “varlık tarihi” keşfinin yalnızca anlık bir “faşist renklendirmesi”nden ibaretti (Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile [Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1971], ss. 67–75; İngilizce çevirisi: Dale Ponikvar, “Martin Heidegger: On the Publication of Lectures from the Year 1935,” Graduate Faculty Philosophy Journal 6:2 [1977], ss. 155–164). Varlık ve Zaman‘ı bu şekilde okuma eğilimine yol açan şey, Entschlossenheit‘ın iradeci (voluntarist) bir yorumudur. Fakat bu çıkış noktasının zayıflığına ikna olmak için, örneğin Henri Birault’nun Entschlossenheit‘ın sonraki Gelassenheit kavramının öncülü olduğunu en azından aynı derecede ikna edici argümanlarla savunduğunu görmek yeterlidir. Bkz. Henri Birault, Heidegger et l’expérience de la pensée (Paris: Gallimard, 1978), s. 519. Bu ikinci okuma en azından Martin Heidegger’in Wegmarken (Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1967, s. 94; İngilizce çevirisi: Basic Writings, der. D. F. Krell [New York: Harper and Row, 1977], s. 138) eserindeki açık bir olumlamadan yararlanabilir. Yine de Varlık ve Zaman‘daki aynı kavram, hem hizmet çağrısını hem de ‘oluruna bırakma’ çağrısını aynı anda pek doğuramaz. ↩

  7. Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger (Münih: R. Piper, 1978), s. 183. Ayrıca bkz. Jaspers’in Philosophische Autobiographie (Münih: R. Piper, 1977), ss. 92–111 eseri. Bu iki yayın, Georg Lukács ve Theodor Adorno tarafından açılan ve Beda Allemann’ın özetlediği tartışmayı sürdürür: “Martin Heidegger und die Politik,” Otto Pöggeler (der.), Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks içinde (Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1970), ss. 246–260. Bu tartışma yakın zamanda Jürgen Habermas tarafından biraz farklı terimlerle yeniden ele alınmıştır; Habermas artık Aydınlanma’yı “yeni sağ”ın karşısına koymaktadır ki bu ayrım onun için modernizm (sözcüsü Kant) ile post-modernizm (sözcüsü Heidegger) arasındaki ayrımla örtüşür. Rasyonellik ve iletişim modern aydınlanmacı fikirler olarak tanımlanırken, günümüzün “genç muhafazakârları” (erken dönem Wittgenstein, geç dönem Gottfried Benn) modernizm ile nihilizmi, devlet müdahalesi ile totalitarizmi, anti-militarizm ile terörizm sempatisini vb. bir tutmakla suçlandığında bu tipoloji daha da kaba bir hal alır. Habermas bu eleştirilerin bir kısmını geç dönem Adorno ve Heidegger’in özet bir değerlendirmesinde formüle etmiştir: Örneğin Theorie des kommunikativen Handelns, 2 cilt (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1981), Cilt I, ss. 516 vd. Aydınlanma hakkındaki daha önceki değinimlerim, bu tür kolaycı ayrımların ve kaynaştırmaların ne denli savunulamaz olduğunu göstermeye bu noktada yetecektir. ↩

  8. K. Harries, “Heidegger as a Political Thinker,” s. 669. ↩

  9. H. Birault, Heidegger et l’expérience de la pensée, s. 74. ↩

  10. “İradenin sarsılmazlığı” (firmness of the will) ve “kalbin berraklığı” (clearness of the heart), Heidegger’in 1933 yılında Leo Schlageter için yaptığı cenaze anma konuşmasının temalarıdır; bkz. Guido Schneeberger (der.), Nachlese zu Heidegger: Dokumente zu seinem Leben und Denken, mit zwei Bildtafeln (Bern: yazarın kendi yayını, 1962), s. 48. ↩

  11. A.g.e., ss. 63 vd. ve 136. ↩

rss