Yok bir önemi endişelenmenin Zaman’a dair
fakat elimizde birkaç kozumuz vardı
ve az keskin virajlar dönmedik

tüm çayır yemeğimiz gibi gözükürdü
hızölçerlere ihtiyacımız yoktu
buz ve sudan kokteyller çözebilirdik

Daha hızlı olmak istemezdim
veya daha yeşil şimdikinden eğer yanımda olsaydın Ah sen
tüm günlerimin en güzeliydin

Bu bakımdan kapitalist gerçekçilik ne bir estetik biçim ne de bir temsil stratejisidir. Hatta, bu tür meselelerin bir kenara itilmesi olarak değerlendirilmesi daha doğru olabilir. Estetik, temsil, kültür—hepsi, Simon During’in Endgame Capitalism¹ dediği çağda kendini giderek daha anlamsız/gereksiz bir şekilde gösterir. Bu yüzden, bu terimi edebiyatla ya da genel olarak kültürel üretimle ilişkilendirerek hata yaptığımızı düşünüyorum — onu bir tür sınır ve musibet olarak görmek dışında.

Fakat, bu problemi ele almanın belki başka yolları da vardır. Daha kapsamlı bir soru olarak, gerçekçiliğin sermayeyle ne gibi bir ilgisi vardır? “Gerçek” kelimesi Marx’ın izahatinde birkaç önemli rol oynar. Gerçekleşme (Realization), halihazırda-değerlenmiş metanın artı-değerini mübadele anında kâr olarak ortaya çıkarma çabası, edebi gerçekçiliğin malzemesinin büyük bir kısmını sağlar: George Eliot için proskenyon, Flaubert için yeni ve acımasız bir din, Baudelaire’in sapmaktan kendini alıkoyamadığı karanlık orman (kaçınılmaz olarak cehenneme çıkan). Ancak bu dolaşım alanı sermayenin gerçekçiliğinin yalnızca bir parçasıdır ve can alıcı noktanın kendisi de değildir; bunun üretim alanında bir dengi vardır. Gerçek boyunduruk (Real subsumption), endüstriyel çalışma alanının ve üretim tarzının buyruklarına göre emek gücünün şekillendirildiği ve disiplin altına alındığı sürecin eğilimsel tamamlanışı, çağın nice büyük anlatısı için sahneyi sağlar.

Balzac, her zamanki gibi, her ikisinin de hakikatini barındırır. Ancak ikinci kategoriye, üretimin gerçekçiliğine, onun en büyük hayranlarından birini de dahil etsek iyi olacaktır. Kapital‘in birinci cildinin 10. ve 15. bölümleri, mutlak ve göreli artı değer boyunca gerilen sinirlerin, beynin ve kasların sayıp döküldüğü, Marx’ın kendi on dokuzuncu yüzyıl romanlarıdır — gerçekçiliğin sefil zaferleri. Gerçekçiliğin, iş günü üzerine ve insan ile makine, değişken ve sabit sermaye arasındaki güç dengesi üzerine verilen mücadeleye uygun olan edebi tarz olduğunu öne sürmek hiç de yersiz olmaz. Sınıf mücadelesindeki bu belirleyici muharebeler kazanılınca, yani kaybedilince, edebi gerçekçilik tükenmekten ziyade nesnesiz kalır; antagonizmanın sahası bilincin sahasına sıçrar ve Batı modernizmi soyut bir hışımla kendini dayatır. Bu, gerçeğin batışıdır. ACEL. Glaxo. Kreemo. Toffee.

Fakat Marx’taki “gerçek” varlığını sürdürür. “Mevcut durumu ortadan kaldıran gerçek hareketi”² halen düşünebiliriz. Marx’ın komünizm tanımı, yazılarında İngilizcede “gerçek” şeyin Almancada “gerçek” olmadığı ender durumlardan biridir. “Gerçek hareket”, die wirkliche Bewegung‘dur, ve çeviri, hiç de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, sonuçları olan bir muğlaklığa açılır. Bewegung basit bir sözcük değildir: bizatihi hareketi imlemesinin yanı sıra, toplumsal ya da politik bir harekete de gönderme yapabilir. Bu durum, açıkça ya da daha sıklıkla örtük olarak, “gerçek hareket” kavramının, hareket halindeki aktörlerin doğru bir şekilde dizilişini — komünizmin hakikatini elinde tutan, kapitalizmi ortadan kaldırabilecek kurumsal politik gücü — imler biçimde yorumlanmasına imkan tanımıştır. Böylece “gerçek hareket”, esasında, partidir.

Bu anlayışa eşlik eden estetik tarza “sosyalist gerçekçilik” diyoruz; dolayısıyla, Top Oynayan Kedi Mağazası‘ndan Ve Durgun Akardı Don‘a uzanan yüzyıl, bileşik ve eşitsiz bir gerçekçilik yüzyılıdır. Ama bu, hiç değilse örtük olarak, Sovyet karakteristiklerine sahip gerçekçiliğin—devlet gerçekçiliğinin—zaferinin, sosyalizmi devlet kapitalizmi olarak anlamaya yönelik argümanının ana hatlarını çizdiğini kabul etmek demektir. Kapitalizmler hak ettikleri gerçekçilikleri bulur ve vice versa.

Peki o halde, gerçekçiliğin Sovyet varyantını önceleyen —üstelik bu akım, Anglo-Avrupa modernizmiyle çeşitli benzerlikler taşımasına rağmen, kapitalist üretim ilişkilerindeki gelişmelere kolayca bağlanamayan— Rus-Sovyet modernizminin patlak vermesini nasıl anlamlandırırız? Sovyet modernizminin yerini aldığı proto-gerçekçilik hâlâ kiliseye, askeri kampa ve hepsinden çok da, bir uçta ısrarla süren tarımsal feodalizm ile diğer uçta hâlâ piyasadan çok sarayın damgasını taşıyan yeni doğan kentler arasındaki muğlak ilişkiye kök salmış durumdadır. Doğu modernizmi, tüm bu malzemenin içine fırlatıldığı bir girdap olarak gelir, denize savrulmuş bunca atık, çatlayarak ve girdaplanarak ve, kurtulmuşlarsa, tümüyle dönüşmüş olarak. Gerçekçilik — zhdanovshchina‘ya doğru her şeyi öğüterek ilerleyen o kendine özgü varyant — bir yüzyıl önce Anglo-Avrupa modernizmine de bağlamını sağlamış reel ekonominin dayatılmasını ve taç giymesini beklemek zorundadır. Stalin, 1928’de Birinci Beş Yıllık Plan’ı ilan ederken şöyle diyordu: “İleri ülkelerden elli ya da yüz yıl gerideyiz. Bu mesafeyi on yılda katetmeliyiz.” 1932’de Moskova ve Leningrad Sanatçılar Birliği kuruldu ve Sovyet modernizminin ruhu tarihe karıştı.

Tam da bu Doğu modernizminin vakitsizliğidir ki (en azından Batı’nın bakış açısından), onun olağanüstü hırslarını/tutkularını kavramak için bir bağlam sunar. Braque ve Picasso’nun eriştiği resimsel yanılsamanın çözülüşü, neden Süprematizm’in temsili ortadan kaldırması karşısında ürperir? Batı’nın hiçbir edebi hamlesi, neden Khlebnikov’a yakışacak bir şekilde mutlak olana doğru bir kaçış/uçuş gerçekleştirmez?

Bu sorulara bir yanıt vermeye girişmek için (ve nihayetinde mümkün olan tek şey, bir başlangıç yapmaktır), die wirkliche Bewegung‘a ilişkin önceki yorumumuzun yetersiz, hatta hatalı olduğu hakikatiyle yüzleşmeliyiz. Bağlamı gözardı ederek Bewegung‘un anlamını çok kolay şekilde kabul ettik. Zira wirklich sözcüğünün kendisi de basit bir sözcük değildir. Edimsel (actual) ve içsel (intrinsic) anlamlarını da kapsayan bu sözcük, bizi Bewegung‘u kapitalizmin tarihsel gerçeği boyunca uzanan bir hareket, kendi kendini motive eden bir devinim, bir dinamik olarak anlamaya götürmelidir. Politik bir düzen değil, politik ekonomiden kaynaklanan bir hareket. “Gerçek hareket”, kapitalizmin kendisini gerçekleştirdiği ve ortadan kaldırdığı hareket yasalarından başka bir şey değildir. Demek ki bu, bir parti ya da politik bir form değil, bizzat değer yasasının kendisidir: kapitalizmin serbest bıraktığı ve ardından onu kaçınılmaz biçimde, sınırından hiçbir değerin geri dönmediği o keşfedilmemiş ülkeye doğru sürükleyip götüren o “hareket halindeki çelişki”³.

Değer, sermayenin gerçeğidir —burada Lacancı anlamı çalınıp Marx için yeniden işe koyulmuş anlamıyla. Değer, üretimde soyut emek-zamandan donup kalmış, ancak kamu önünde fiyat olarak kusurlu bir şekilde sembolize edilmiş halde boy gösteren, piyasanın koridorlarında durmaksızın devinen, mübadele anında - devrenin point de capiton‘u - anlık olarak sabitlenen ve ardından tüketilen ya da yeniden harekete geçirilen o indirgenemez ilişkidir. Üretimi ve dolaşımı birleştiren, tam olarak bu süreçtir, gerçek boyunduruk ile gerçekleşme, tekil bir sürecin uğrakları olarak kendilerini ortaya çıkarırlar-sistemik birikimin dayandığı reel ekonomi.

Sermayenin gerçeği olarak değer, örtüsü olmaksızın asla görünemez. Dolayımsız bir değer hayali, çarpıtılmamış ve gizlenmemiş, tam da olası her aşmanın sınırıdır. Proudhon’un “zaman fişleri” değeri sanki doğal bir şeymiş gibi ele alır ve sermayenin gerçeğinin önümüze koyulabileceğini, bilinebileceğini, kapitalistsiz kapitalizmi basitçe onaylamaksızın, öne sürer (Marx’ın nihai reddi bu yüzdendir: “küçük burjuva”).

Ancak hatırlamak zorundayız ki komünizm ifşa/açığa çıkma/vahiy olarak değil, ilga olarak gelir. Komünizm tam da değer biçimini ortadan kaldırmış olduğu kadar “gerçek”tir (Lacan’ınkinin özellikle kapitalizmin psikanalizi olması bundandır). Ve bu da bizim nihai gerçeğimizdir, Kapital‘de ancak bir ufuk olarak görünen Komünizm, gerçekçiliğine sermayenin gerçeğini ortadan kaldırarak ulaşır; gerçek hareket, die wirkliche Bewegung budur. Bu hareketin estetiği, sırf kışkırtmak için bile olsa, komünist gerçekçilik diye adlandırılması gereken şey olacaktır.

Malevich’in, tek bir geometrik biçime indirgenmiş, “Kırmızı Kare”sinin adının aslında “Köylü Bir Kadının İki Boyutta Resimsel Gerçekçiliği” başlığını taşıdığı genellikle gözden kaçırılır ya da şaka olarak geçiştirilir.

Ama bu, zaum‘dan Vitebsk atölyesinin soyutlamasına ve ötesine uzanan Sovyet modernizminin karmaşık estetik rejiminin, bundan ötürü gerçek bir komünizme göre anlaşılması gerektiğini ileri sürmek değildir. Öncelikle Makhno’nun Kara Ordusunun açtığı alanda kısa süreliğine hayatta kalan Ukrayna anarşizmine dikkat etmeliyiz; sanat tarihinin bu uğrağı içinse T. J. Clark’ın Farewell to an Idea‘daki “God Is Not Cast Down” bölümü halen en belirleyici anlatı olmayı sürdürüyor.⁴ Bu dönem üzerine düşünürken hatırlarız ki anarşizmin kendisi değer biçiminin bir dostu değildir. Ancak ne Huliaipole’de ne de Moskova’da değer biçiminin aşılması başarıya kavuşturulabildi; olayların acı gerçeği. Yine de, bir an için dünya başka türlü yerçekimi yasalarına, tamamen farklı bir fiziğe riayet ediyor gibi görünmüş olmalıydı, soyut emeğin ölü ağırlığından, geçici olarak bile olsa, kurtulmuş gibi. Yoksa Malevich’in uçağı, Apollinaire ile Delaunay’nin uçaklarının üstüne başka nasıl tırmanır? Khlebnikov’un tasarladığı tanrı ve kuş dilleri, onun güneşe karşı zaferi — başka nasıl?

Mayakovsky, Khlebnikov için “üreticilere göre bir şair” demişti. Hiç kuşkusuz, başka bir türden üretimi, değerin ötesindeki üretimi kastediyordu. Bu, kapitalist olmayan bir gerçekçiliğin zemini olurdu; Mayakovsky’nin 1917 manifestosunun toprağı da budur. “Geçmiş çok dar geliyor. Akademi ve Pushkin, hiyerogliflerden bile daha anlaşılmaz. Pushkin’i, Dostoevsky’yi, Tolstoy’u, vesaire vesaireyi Modernite Gemisi’nden denize fırlatın.”⁵ Burada Marx’ın muammalı formülasyonunu duymamak imkansız: “Bu nedenle, değerin ne olduğu, alnına yazılmış değildir. Aksine, değer her emek ürününü toplumsal bir hiyeroglife çevirir. İnsanlar, sonradan, kendi toplumsal ürünlerinin gerisinde yatan sırra ulaşmak için, hiyeroglifin anlamını çözmeye çalışır; çünkü, kullanım nesnelerinin değerler olarak belirlenmeleri, insanların dilleri kadar toplumsal bir üründür.”⁶

Komünizmin sırrın ardına varmayı, hiyeroglifin yerine değer biçiminin ötesinde bir dil koymayı başaramaması — yeni güneşten sosyalist gerçekçiliğe yuvarlana yuvarlana alçalışın anlattığı hikâye budur. Mayakovsky, her zaman hatırlamaya değer, tam da bu dönemin içinde yazdı ve öldü. Şok edici bir sıklıkla, Mayakovsky’nin komünizmin vahşetinin bir kurbanı olduğu bize anlatılır. Bu yanılgının kendisi kapitalist gerçekçiliği anımsatır, her türlü aşırılığa beslediği sakin düşmanlığıyla. Mayakovsky devrim yüzünden değil, devrimin başarısızlığı yüzünden öldü. Toplumsal hiyeroglifin fermanla yeniden yazılışı sırasında kan kaybından öldü. “İlk aşkını unutmayan, son aşkını tanımayacaktır”; bu da bir gerçekçiliktir. Gerçekçiliğin ilk aşkı sermayenin kendisiydi; nasıl unutabiliriz?

Özcü hümanizm (ÖH) ve anti-hümanizm (AH) insanın ne olduğu problemine nasıl yaklaştıklarından daha çok insanın özüne dair enflasyonist ya da deflasyonist izahlarının yaklaşımlarında temellenen insanın ne yapması gerektiğine (ought to do) dair normatif iddialarında tanımlanabilir: Eğer insan şöyle böyleyse (özüne veya sabit doğasına başvurarak tanımlandığı şekliyle), o zaman X’i yapması gerekir. ÖH ve AH öncüllerinden sonuçlara varmak için rasyonel normlardan parazit gibi faydalanırken, aynı zamanda insanın tanımlanmasında normların ya da gerekçelerin/sebeplerin rolünü reddederler. “Bırak gitsin” sloganı dahi bilinçdışı bir şekilde işleyen, kendine özgü bir normatif reçetedir.

İnhümanizm, insanı herhangi bir öze başvurmadan, yalnızca düşünmek ve kendini dönüştürmek için harekete geçirdiği sebepleri veya normları inşa ve revize ederek ne olması gerektiğini belirleyebildiği ve revize edebildiği sebepler uzamına (space of reasons) —teorik ve pratik bilişler—girebilme kabiliyeti bakımından tanımlar. Akıl bir faaliyettir, fakat özel bir türden faaliyettir. Aklın-faaliyetinin (reasoning) biyolojik sınırlamalarından bağımsız, bizzat aklın-faaliyetiyle keşfedilen, geliştirilen ya da modellenen bilgi işleme sistemleri ile hesaplamasal (computational) süreçlerinin sağladığı farklı biçimlerde yeniden icat edilemeyeceğini düşünmemiz için hiçbir neden yoktur.

İnhümanizm, insanı (nedensel-yapısal değişmezlerden ziyade) yalnızca normatif değişmezleri aracılığıyla ayırt eder. Bu sabitler insanın teorik ve pratik bilişler yoluyla kendini belirleme ve değiştirme yetileridir. Bu anlamda inhümanizm, hümanizmin normatif çekirdeğinin ortaya çıkartılmasıdır; fakat bu normativitenin konumu ne doğaya yerleştirilir (irrasyonel materyalizm) ne de tanrısal olana (teoloji) atfedilir. İnhümanizm için normativitenin konumu insanın rasyonel eyleyicilik (rational agency) kapasitesindedir—toplumsal dilsel diskursif pratiklerde (rasyonel eyleyiciliğinin mümkünlüğün formel sosyal bir şartı) köklenen ve (bir biyolojik tür olarak) insanların ne olmaları ve ne yapmaları gerektiğine ilişkin kendi kurallarını, yargılarını kolektif olarak tesis edebildikleri kavramsal etkinliklerdedir (biyolojik bir özü olmayan rasyonel eyleyicilik olarak sapience). Bu doğrultuda inhümanizm, zorunlu olarak rasyonel hümanizmin bir ayrıntılandırılması/genişletimi olarak anlaşılmalıdır. İnhümanizm insanın rasyonel-normatif çekirdeğini azat ederek her türlü öne sürülen sözde özün ya da ereksel nedenin ötesinde insanın kendisini inşa ve revize ettiği bir vektör haline gelir.

Eğer insanı ayırt eden kendini-belirleme ve kendini-revize etme etme kapasitesi (yani teorik ve pratik sebeplerin (reasons) konumu haline gelen rasyonel eyleyicilik) ise, o halde insanlar olarak kendi idrak-edilebilirliğimizi sürdürebilmek/sağlamak için kendini-belirlemenin ve kendini-revize etmenin kolektif projesine (yani hümanite kavramının bizzat kendisine) adanmış olmamız gerekir. Kolektif projenin bağlayıcılığı olmadan, insanın idrak-edilebilirliği ve anlamı/önemi tam olarak ortadan kaldırmaya ya da kaçmaya çalıştığımız parokyal hümanite kavrayışlarına geriler. Özcü hümanizmi aşmak için, bizi insan kılanı öylece göz ardı edemeyiz ne de insanın rasyonel statüsünü de anti-hümanist ya da post-hümanist bir pozisyonu benimseyerek geçersiz kılabiliriz. İnsan olmanın ne anlama geldiği problemini emek harcayarak katetmemiz ve tam da bu keşif boyunca insanı yeniden inşa edip şekillendirmemiz gerekir. Zeka, idrak-edilebilir olanla içsel olarak ilişkilidir. İdrak-edilebilir olanın evrenini genişletmek ile zekayı yetkinleştirilmek veya yeniden-yapılandırılmak el ele gider. İdrak-edilebilir-olan olmaksızın zeka kavramı olamaz. İdrak-edilebilir-olmayan bir zeka kavrayışı ise sadece bir dogmadır. Ve düşün(ce)me ve eylemin asgari bağlayıcı koşulları olarak sebepler (reasons) olmaksızın idrak-edilebilir-olana da erişilmez. Rasyonel inhümanizm—uygun biçimde anlaşıldığında—insanın özgürleşmesi için bir reçete, zekanın idrak-edilebilirliğinin veya Sellarsçı bir anlamda intelligibilities’in (teorik, pratik ve aksiyolojik) genişlemesi yoluyla zekanın kurtuluşuyla çakışan bir projedir.

Kendini-belirlemenin ve kendini-revizenin etme kolektif projesine (insanı rasyonel eyleyicilik olarak idrak-edilebilir kılan ya da insanın anlamını/önemini temellendiren projeye/çerçeveye) kendimizi bağladığımızda, bağlanmışlığımızın ya da kendimizi bağladığımız şeyin neticesi olarak iki dolaysız sonuçla karşı karşıya kalırız:

İnsanın görünen portresini, yani burada ve şimdi ne olduğumuzu iddia ettiğimizi veya kendimize nasıl belirdiğimizi revize etmeye başlarız. Hümaniteye bağlanmak, onu sebeplere (nedenlere ya da yasalara göre değil kendi kurallarımıza) uygun olarak inşa etmektir. Kendi kendimize koyduğumuz bağlayıcı koşulların tanıdığı bu imkanda mistik ya da doğaüstü hiçbir bileşen yoktur. Aslına bakılırsa Tini ya da kurallara-uyan geistigleri düşünmek için en iyi model zaten elimizin altındadır: mantıksal özerkliğe ve kendini önyükleyip yeniden başlatabilme kapasitelerine sahip bir bilgisayar. Her ne kadar dolaysız pratik özerkliği en iyi ihtimalle göreli ve en kötü ihtimalle de mutlak heteronomi olsa da (Kant’tan esinlemiş olan Sellars’ın “…this I or he or it (the thing) which thinks…” içinde önyükleme yapıp işlemler gerçekleştiren bir bilgisayar örneğini kullanacak olursak). Bu benzetmeyi gereğinden fazla esnetemeyiz çünkü hesaplama kavramımızın kendisi hala çok genç ve sınırlıdır. Yoksa prensipte hesaplamasal süreçler olarak modellenemeyecek neredeyse hiçbir şey yoktur, insan bile özel bir tür hesaplamasal hiyerarşi (sözdizimsel ve anlamsal karmakşıklık, geistig etkileşim, gerçekliğin epistemic hack’leri) olarak modellenebilir. Ama kurallara ya sebeplere uygun olarak inşa-etme projesi (özerkliğin tanımının bizzat kendisi), insanı doğal bir özün, belirli bir nedenin ya da belirli bir aşkınsal yapının limitlerinden özgürleşmesiyle çakıştığı ölçüde, kendi kendini-düzelten kurallarımıza uygun biçimde kendimizi inşa ederek bizzat insanın portresini revize ederiz. Fakat kendi kurallarımıza göre inşa-etmek, doğal ve nedensel kısıtları görmezden gelmek değildir. Her inşa gibi bu tür kısıtları uygun bir şekilde tanımlamamızı, anlamızı ve mümkünse bu kısıtlar üzerinde değişiklik yapmamızı gerektirir (zeka ile idrak-edilebilir olan arasındaki Platonik izomorfiye yine bir referans). Artık nedenleri ya da yasaları, ne olmamız ve ne yapmamız gerektiğini önceden belirleyen şeyler olarak kabul etmemeliyiz. Özerk olurken, kendimizi inşa-edip revize ederken uzun zamandır alışkın olduğumuz insan tasvirini sileriz. Mesele, salt kendimizi-keşfetmek/kendimizi bulmak değil; kendimizin gerçekliğini ve dolayısıyla phusis’imizi (zihnin zanaakarlığı) yeniden yapılandırmaktır.

İnsanın tanımını ve anlamını/önemini öne sürülen herhangi bir sözde özden ya da sabit bir doğadan özgürleştiririz. Bunu yaptığımızda, “İnsan” olarak adlandırılan normatif ünvan aktarılabilir bir yetki, soya ya da meyile bağlı olmaksızın verilen veya edinilen bir hak haline gelir çünkü insan olmak yalnızca biyolojik soy ya da kalıtım yoluyla doğumda doğal bir şekilde elde edilen bir hak değildir. Yargılar alanına dahil olabilecek, rasyonel eyleyicilik ya da kişilik kriterlerini sağlayan her şey “insan” ünvanını taşıyabilir. İnsan özgürleşmesi projesinin insan zekasının yapay gelecekleriyle iç içe geçmesi, “aktarılabilen bir hak olarak insan” kavrayışının mantıksal sonucudur. Bu hakkı elde ederek nasıl özgürlüklere ehliyet kazanıyorsak, bu hakkı başka bir şeye tanıdığımızda da yapılması gerektiğini düşündüklerini yapma özgürlüklerini tanımakla yükümlüyüz. Kendini senden özgürleştirene bağımsızlık tanı çünkü aksi halde yapılan köleliğin sürdürülmesidir. Bizden özgürleşeni ortaya çıkarmaya imkan tanımak, rasyonel eyleyiciler olarak özerkliğimizi sürdürüp genişletmenin bir sonucu olduğu kadar etik bir buyruktur. Bu tam da insan olmanın tanımıdır.

24 Temmuz 2025

Hevesle ve sahne korkusuyla beklediğim olay biraz önce meydana geldi: Heidegger’in evinden biraz önce döndüm. Varlığın gizemi hakkında gerçek bir akşamüstü kabulüydü … Ziyaretin folklorik yönünden başlayacak olursam, bu bakımdan fazlasıyla doydum: evin kapısının üstündeki dindarca bir yazı (“Tanrı seni kutsasın…”); beni içeri alan ve neredeyse tek bir kelime etmeden, daha çok bir korugana benzeyen bir odaya yönlendiren, köylüyü andıran küçük bir adam; küçük bir tepside iki bardak ve bir şişe; ve özellikle de, en azından görünüşte, zifiri karanlıkta sona eren iki saatlik bir konuşma. Onun kırsal hayata dair şeyler arasında geleneksel olanlara düşkünlüğünü biliyordum: yazıları serin su testisinden, köylünün nasırlı ellerinden, çamura bulanmış takunyalardan ve benzer şeylerden bahseder. Karanlıkta yapılan sohbetleri sevdiğini de biliyorum artık. Ancak adam o kadar zeki ve, her şeyden öte, öyle bir dinleme kabiliyetine sahip ki (insanın söylediğine bu kadar kulak kesilen birine hiç rastlamadım), benim cılız okul çocuğu sorularım sıcak ve güven verici eller tarafından karşılanmış gibi hissettim.

İlk olarak şunu belirtmeliyim ki, kendimi tanıtmak için kısa bir mektup yazdığım (Doğu’dan gelip pederden pedere dolaşan keşiş rolünü kararlılıkla üstlenmiş durumdayım) ve bana çok nazik bir yanıt veren Hans Urs von Balthasar, bütün bunlara rağmen bu özel meseleye dair cesaretimi bir ölçüde kırdı. Onun görüşüne göre, Heidegger, Hristiyanlık karşıtı bir polemiğin arkasına saklanıyor ve “genel epistemolojisi” (yanlış bir yorum örneği olarak bu biraz ağır kaçıyor) aracılığıyla her türlü mistik itkiyi eziyor ve bu yüzden mesela Meister Eckhart’ın ortaya koyduğu türden sorulara yanıt bulmada hiçbir yardım sağlayamaz. Bunu söylemiş olması biraz üzücü. Onun kendi tutkuları başka yerlerde yatıyor diye anlıyorum bunu.

Yine de, sana az önce konuşulanların kısa bir özetini vereceğim. Yaklaşık iki ay önce yazdığım mektubumda (kendisi şehir dışındaydı), iki soru formüle etmeye çalışmıştım, biri Meister Eckhart’ın varlık anlayışıyla ilgiliydi, diğeri ise Heidegger’in bazı metinlerinde “varlık armağanı” dediği şeye, “es gibt Sein” (it gives being) ifadesinden, yani “varlık vardır” anlamındaki ifadeden hareketle kurulmuş bu deyişe “sen” (thou) demenin mümkün olup olmadığıyla ilgiliydi. Aslında gizli umudum onu Tanrı hakkında konuşturmayı başarabilmekti. (Böylesi bir konuşmayı anlatmak ne kadar zor! Ama deneyeceğim.)

Onun başlangıç-noktası hâlâ sıkı sıkıya fenomenolojik ontolojinin başlangıç-noktasıdır, yani hâlihazırda bilinen şeyi, varlığı, açığa çıkarmak için fenomenlere yönelen bir soruşturmanın başlangıç noktası. Bu, bilindik hermeneutik döngüdür. Fenomenolojik bakış var-olanın (that-which-is) var olduğunu, varolanların (beings), kendisini onlarda veren varlık (Being) sayesinde var olduklarını görür (Tanrım, kulağa fena halde bir tez cümlesi gibi geliyor. Mektup gerçekten de her şeyi dümdüz ediyor!). Heidegger birkaç yıldır bu varlık armağanı üzerine düşünmekte. Ona sık sık, “es gibt Sein” cümlesindeki “es” kelimesinin Tanrı’ya işaret edip etmediği soruldu (neyse ki ben bunu sormadım). Heidegger, bunun Tanrı’ya işaret ettiğini reddeder. Bu noktada “sen” hakkındaki sorularımı sundum: bu armağan deneyimi içinde, bahşedilen varlığın deneyimi içinde, “sen” demenin bir deneyimi yok mudur? Her duadan önce, “sen” demenin Dasein’ın varlığının ayrılmaz bir parçası olması söz konusu değil midir, tıpkı söze gelmez armağana, kendisinden beklenen yanıtla karşılık vermek zorunda olmanın Dasein’ın varlığına ayrılmaz biçimde ait olması gibi? Bunun üzerinde durmayacağım, yalnızca şunu söyleyeceğim, konuşmanın bu kısmının, en uzun ve en ilginç kısmının (Heidegger’in kendisinin de orada derin bir şeye temas ettiğimizi söylediği), sonucu oldukça dikkate değerdi. Şöyle özetlenebilir: varlık armağanı, Dasein’da kabul etmenin ve “sen” demenin imkanını açar. Bu “sen”, ne varlıkla ne de “es” ile özdeştir. Sanki bir içerme (container) serisi vardır (gerçi Heidegger bu sözcüğü reddeder): varolanlar varlık değildir, tersine, varolanlar yoluyla varlığın kendini vermesi deneyimlenir; varlık, varlığı veren şeyin kendisi değildir; onu veren daha ziyade “es”tir, gizemdir; bir insandan daha fazlasına, bir insan varlığından başka bir şeye “sen” deme imkanı gerçekleştiğinde ise “sen” hitabının yöneldiği şey bu “es” değil, onun ötesindeki bir şeydir. Ne var ki bunun insanın kendi yapıp etmesiyle asla edinemeyeceği, ancak bu “sen”in bahşedebileceği ayrıcalıklı bir deneyim gereklidir. Bu deneyim artık yalnızca düşüncenin deneyimi değil, kişinin bütününün deneyimidir (bunlar hâlen onun kendi sözleri). Bu anlamda felsefe, bu deneyimden söz etmez. Ama, böyle bir deneyimin gerçek olabileceği patikaları açar. Heidegger’e göre, Hölderlin kesinlikle bu deneyimi yaşamıştır. Dolayısıyla söz konusu olan bir iman deneyimi değildir, gerçi genellikle “iman deneyimi” diye adlandırılan şey doğal olarak buna çok yakından temas eder. Bu arada, güzel bir iç çekişle şöyle dedi: “İmanın ne olduğunu kim söyleyebilir!”

Bilim ve teknolojinin hâkim olduğu ve sanatı bir meta olarak gören bir dünyada Heidegger, bütün felsefesini, felsefenin kendisinin artık söz edemediği bu Başka-Bir-Şey’in deneyimine hazırlık olarak anlar. Sein und Zeit’tan günümüze bütün düşüncesi, yalnızca bu söze gelmez deneyimin gerçekleşebilmesi için açığa çıkarılması gereken imkânları ele almıştır: “Ve bu deneyim birine bahşedildiğinde, o kişi artık felsefeye ihtiyaç duymayacaktır.” Şunu belirtmek gerekir ki onun felsefesi, kendisini böyle bir tarzda verecek yüce bir varlıktan söz etmez: “Düşünmeye çalıştığım şey hem (sürekli Tanrı’dan söz eden) geleneksel felsefeden daha küçüktür hem de daha büyüktür (çünkü felsefenin, bir deneyim yoluyla aşılması için yolu açar.)”

Heidegger dogmatizmden ürker. Bu yüzden, benim öne sürdüğüm şeyi, yani, felsefenin, felsefe olarak, Dasein’ın “her-daim-hali-hazırda” kaynaklandığı bir “sen” hakkında hüküm verebilmesini kabul edemedi. Ona göre, insanın bir bahşediş içinde “es”te kendini veren şeye “sen” diyebilmesinin ancak kendi kökenini de onda barındırması sayesinde mümkün olduğunu söylemek, tam anlamıyla teolojiye varırdı. Çünkü Heidegger’in muhakemesine göre, insanı her daim bir “sen” ile ilişki içinde düşünmek, kabaca söylersek, duayı herkes için bir yükümlülük hâline getirirdi. Gerçekten de, eğer her insan gizem içindeki bu “sen” ile her-daim-hali-hazırda bir kişisel ilişkiye sahip olsaydı, bu “sen”e saygı göstermeyenleri, kendi varlıklarıyla çelişki içinde yaşamakla kınayabilirdik. Dogmatizmin yaptığı tam olarak budur. Dolayısıyla bu konuda bundan fazlası söylenemez: felsefenin rolü, söze gelmez bir deneyimin bahşedilebileceği yolu açmaktır, ne var ki bu deneyim artık felsefeye ait olmayıp, kendisine bahşedilen kişinin ayrıcalığı olacaktır.

Onun çok yalın bir şekilde ve tartışılan meselelere muazzam bir saygıyla söylediklerini, mektubum fena hâlde karmaşık ve yapay hale getiriyor. Kuşkusuz, çok kötü aktarıyorum, ama kendimden hiçbir şey katmadığıma inanıyorum. Meister Eckhart ve skolastisizm hakkında söylediklerini sana anlatmayacağım, çünkü bu çok uzun sürerdi. Bir de “kutsal” ve “dil” hakkındaki bir dizi açıklamasına değinmem gerekir (dil, Bir Şey’in bize hitap etmesini yalnızca olanaklı kılan zemindir, fakat onu buradan çıkarsamamıza imkan veren şey değildir…). Heidegger şüphesiz “dini” bir düşünür ve onu bu patikaya sokmaya cesaret edebilmemin sebebi onun Cizvit novisyatında bir süre kaldığını bilmemdi (bunun on gün mü yoksa on ay mı olduğunu hiçbir zaman tam olarak belirleyemedim). Beni tekrar gelmem için davet etti.

Welte, Saul-choir’da geçirdiği günden son derece memnun kaldı. Bana şöyle dedi: “Senin yaşında olsaydım, tercih edeceğim manastır burası olurdu.” Hizmetçisi onun Dominiken olacağından endişe bile duyuyor. “Çok içten, serbest ve açık bir tavırları var, bana buradaki teoloji öğrencilerinin asla soramayacağı türden zekice sorular sordular; insan buranın bir ağırlığı olduğunu hissediyor”. Tebrikler, onu baştan çıkardınız.

Reiner

Depolitizasyon nedir? Depolitizasyonun hareketlerin ve örgütlerin büyümesi üzerindeki etkisi nedir? Depolitizasyon eğilimlerine nasıl karşı koyulabilir?

Depolitizasyonun küresel ve tarihsel zeminini, 20. yüzyıl devrimlerinin başarısızlığı ve devrimci parti formunun ve sosyalist parti-devletin devrim-sonrası formunun sona ermesi oluşturur. Daha sonra değineceğimiz yerel ve güncel zeminler de mevcuttur.

Bu devrimlerin kazanımları konusunda açık olalım: eski rejimlerin devrilmesi, emperyalistlerin kovulması, ve enternasyonel devrimci süreçlerin harekete geçirilmesi. Alain Badiou’nün ifadesiyle, bu devrimler “mevcut dünya zorunlu değildir” diyen “komünist hipotez” tarafından yönlendiriliyordu. Dolayısıyla insan yaşamının devlet ve piyasaya tabi olması gerekli değildi.

Buna rağmen, bu devrimlerin hiçbiri başka türden bir topluma geçiş sürecini tamamlayamadı. Sosyalist inşa, komünizmle sonuçlanmadı.

Ne yazık ki, bu başarısızlığın tarihiyle başa çıkma girişimlerinin çoğu tarihi inkâr etmenin çeşitli biçimleridir. Dünyayı değiştirmeye yönelik her türlü girişimin felaketle sonuçlanacağına ve bu nedenle sosyalizm projesinin başından beri başarısızlığa mahkûm olduğuna dair standart bir liberal görüş bunlardan biridir. Bu yaklaşım hayali bir dünyanın, başkasının yönetimde olduğu ve daha iyi kararlar aldığı bir dünyanın, ya da devrimin başka bir ülkede, başka bir biçimde gerçekleştiği dünyanın, bakış açısından toplumsal girişimleri/deneyleri eleştiren kimi “saf” sol görüşlerde de tekrarlanmaktadır.

Ancak tarihi istediğimiz gibi ayıklayıp yeniden yazamayız; tarihle, fiilen nasıl gerçekleştiyse öyle yüzleşmek zorundayız. Hem 20. yüzyılın büyük devrimlerinin insanlık tarihinde nelerin mümkün olabileceğini kökten değiştiren başat olaylar olduğunu, hem de bu devrimlerin sonuçlarını nihayete erdirme çabalarının başarısızlıkla sonuçlandığını aynı anda kavrayabilmeliyiz.

Politika başı ve sonu olan belirli diziler içinde var olur; bu diziler, politikanın mevcut prosedürleri ve hedefleri tükendiğinde sona erer. Bu uğrakta iki tehlike vardır.

Birincisi, politik bir dizinin sona ermesinin, çeşitli türden vazgeçişleri/ihanetleri/saf değiştirmeleri de içeren, tüm özgürleşme projesinin beyhudeliği ve yozlaşmışlığının bir delili olarak anlaşılmasıdır.

İkincisi, artık mevcut olmayan tarihsel bir duruma özgü politika tarzını sürdürmekte ısrar eden, politikayı saf bir nostalji ve wish-fulfillment’e indirgeyen yaklaşımdır.

Bunları depolitizasyonun çeşitli biçimleri olarak tanımlayabiliriz. Depolitizasyonun tarihsel çerçevesi, genel bir tarihsel ilerlemenin ifadesi olan bir dönem değil, aksine, her ikisi de olumsal fenomenler olan belirli bir sürecin başlangıcı ve sonunun bir sonucudur. Eğer depolitizasyonu aşılabilir bir şey olarak göreceksek bu gerçeği vurgulamalıyız: devrimci uğrağın sonu önceden belirlenmiş değildi fakat eylemlerin, olumsallıkların ve “durumların” bir sonucuydu.

Depolitizasyonun tarihsel çerçevesi içerisinde komünist hipotez, sosyalistler arasında bile gözden düşmüştür. Pek çok çağdaş sosyalist, bu dünyanın “zorunlu” olduğuna inanmaktadır. Devletin ve piyasanın zorunlu olduğunu ve insan yaşamının bunların ötesinde tasavvur edilemeyeceğini savunan güçlü bir çağdaş sosyalist kanaat hakimdir. Bugün sosyalistler için en ciddi soru budur. Bu, mevcut politik kısıtlamalarımız altında tanımlanması oldukça güç olan bir “reformizm” tartışması değil, mevcut gerçekliğin zorunluluğuna dair bir tutumdur.

Elbette sosyalistler, seçimlere katılmak, kaynakları topluluk örgütlenmesine ayırmak, diğer gruplarla koalisyonlar kurmak gibi bu meseleyle ilintili görünen strateji problemlerini tartışmaktadırlar. Konjonktürlere özgü olan bu problemler ve bunların parametreleri, sosyalizmin bilhassa zayıf olduğu Birleşik Devletler’de özellikle sıra dışıdır.

Bu nedenle, son burjuva seçimleri çerçevesinde çok sayıda insanın “sosyalist” ismiyle tanışmış olması önemlidir. Burada kendi başına yanlış bir şey yoktur; bu ileri doğru atılmış bir adımı temsil eder. Sosyalistlerin seçimlerdeki mevcudiyeti, Alman Sosyal Demokrat Partisi’nin dediği gibi, “pencereden konuşma” işlevini yerine getirmiştir: egemen ideolojinin politikayı kısıtladığı (seçimler) alan içerisinde kamuoyuna bir mesaj iletmişlerdir.

Aynı zamanda bu, depolitizasyonun yerel ve güncel zeminidir. Politikanın kuralları devlet tarafından koyulmaktadır. Demokratların, Trump’ın seçilmesiyle birlikte partilerindeki krizin önüne geçemeyişi, politik beklentileri altüst etmiştir. Düşmanı Trump’ın şahsında kişiselleştirerek yanıt vermiş, muhalefet mevzisini soğurmalarına ve böylece diğer her türlü muhalif duruşu çevrelemelerine imkân tanıyan bir yol izlemişlerdir. “Direniş”in bir üyesi olmak bir süredir anlamsız bir önerme haline gelmişti; artık direnişin sahte görünüşü bile, işe yaramaz olduğu kadar korkakça da olan bir oportünizme yol açmıştır. Sanders tarafından temsil edilen muhalefetin, bu oportünizmin ezici kurumsal ağırlığına karşı koymaya devam edip edemeyeceği henüz belli değildir. Birleşik Krallık’taki İşçi Partisi’nin son seçimdeki akıbeti ışığında aşikâr olan şey, eğer kitlesel politik örgütlenme kendini tek bir kampanya içinde tüketirse, sosyalizm Trump’ın ikinci döneminde hayatta kalmak için zorlu bir mücadeleye girecek olmasıdır.

Bazıları bu senaryoyu daha büyük bir radikal tutum çağrısı olarak yorumluyor ve dolayısıyla sosyalist tutumun ötesinde bir pozisyon alıyor, hatta “komünist” sözcüğünü dahi kullanıyor. Ancak daha radikal bir duruş sergilemek bile, her zaman komünist hipotezin sürdürüldüğü anlamına gelmez. Beyan edilen bu tür görüşler, mevcut dünyanın zorunluluğuna yönelik tam bir duygulanımsal yatırımla birlikte varlığını sürdürebilir. Başka türleri de mümkün olmakla birlikte, bu duygulanımsal yatırımın dört biçimini tanımlayacağım:

1. Politik pozisyonları ve eylemleri çevreleyen, en üst bürokratik düzeyde tanımlanmış ve yönetilen fraksiyonlarla hizalanma.
2. Her türlü önemli politik veya stratejik tartışmayı ihtiva eden, rasyonel bir yaklaşımdan ziyade duygulanımsal olarak veya bu kanaatlere ya da bunların tam tersine kimlerin sahip olduğuna göre belirlenen ad hoc kanaatler temelinde bir politik ideoloji formasyonu.
3. Sosyal medyanın politik görüşlerin sergilenmesi için kullanılması, sol örgütlerin iç meselelerinin düşmanın medya aygıtına servis edilmesi ve bu örgütler içindeki düşünce ve tartışma özgürlüğünün baltalanması. (Şu anda bu noktayı derinleştirmek mümkün olmasa da, görüşlerin sergilenmesinin, politik örgütlenme için gereken süreçlerle uyumlu olamayacak bir hızda işlediğini de belirtmek isterim.)
4. Birbirinden hiçbir farkı olmayan politik ve sosyal kimliklerle meşguliyet. Bir kişi, belirli bir kimlik nedeniyle ya övülür ya da yerilir. Bu durum, ırk veya cinsiyet gibi toplumsal olarak atfedilen kategorilerle ilişkili olduğunda bariz bir şekilde ayırt edilebilir, ancak somut bir politik süreci ifade etmeyen politik etiketlerin tartışılmasında da bu meşguliyet devrededir. “Sosyalist” veya “komünist” gibi terimlerin kendileri dahi içerikleri denetlenen kimliklerden ibaret hale gelir.

Öyleyse, komünist hipotezin sürdürülmediği tabloda elimizde ne kalır?

Geriye kalan mevcut pozisyonu “uyumlanma/ayarlama” olarak adlandıralım. Bu, mevcut durumun parametreleri çerçevesinde modifikasyon yapmak, uyumlanmak/ayarlamak anlamına gelebilir. Ancak aynı zamanda, var olan dünyaya kendini uyumlanmak/ayarlamak anlamına da gelir.

Prosedürcülük/usulcülük, örgütlerde uyumlanmanın/ayarlamanın başat biçimidir. Demokrasi baskın görüş olduğu için öz-örgütlenmeyi geçerli/önemli bir ilke olarak tanımayan prosedürcülük/usulcülük, demokrasiye biçimsel bir bağlılık anlamına gelir. Günümüz örgütleri herhangi bir parti-devletten bağımsızdır ve devlet iktidarı söz konusu değildir. Söz konusu olan, iletişim akışını kontrol eden, fonların dağıtımını yöneten ve politik pozisyonlardan ziyade fraksiyonel çıkarları temsil eden delegelerce belirlenmiş kararları çeşitli derecelerde dayatan örgüt içi bürokrasinin tutarlılığıdır. Parlamentarizm formunun küçük ölçekli bu tekrarında, demokratik olduğu varsayılan karar alma süreci, çıkar grupları arasındaki pazarlıkların alanıdır.

Komünist hipotezin daha en başından dışlanmış göründüğü bir tabloda, neden elimizde kalan tek şey “uyumlanma/ayarlama” oluyor?

Bu duruma dair üç neden öne süreceğim:

1. Komünist hipotezin aktarımına sahip değiliz. Robin D. G. Kelley, 1930’larda Alabama’daki Komünist Parti’nin – o dönemde neredeyse tamamı siyahilerden oluşan gizli ve silahlı bir hücreydi – tarihi üzerine yazdığı metinde, genç bir üyeye “Burada hiçbirimiz komünist doğmadık; komünist olmayı öğrendik ve bunu öğrenmek hiç de kolay değil.” diye söyleyen “yaşlı” bir yoldaştan bahseder. Resmi eğitimdeki büyük farklılıklara rağmen Komünistler belirli aktarım biçimleri tesis ettiler: “Parti, James Allen’ın Negro Liberation’ı ve Lenin’in Ne Yapmalı’sından, Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’suna kadar uzanan broşür olarak basılmış eserleri okuyan çeşitli çalışma grupları kurdu. 1934’ün ortalarına gelindiğinde, Parti’nin Bessemer şubesi her toplantının yarım saatini çalışmaya – on beş dakikasını sesli okumaya, on beş dakikasını ise tartışmaya – ayırmıştı.” Eğer bugün “sosyalist” ve “komünist” ifadeleri kimliksel etiketlerin ötesine geçemiyorsa bunun önemli bir nedeni, politik eğitimin politik pratiğin özgüllüklerine tabi kılındığı bir aktarım biçiminin yokluğundan kaynaklanmaktadır.
2. Eşitlikçi biçimler üretmiyoruz. Eşitlikçi formlar nadirdir ve deneylerden ortaya çıkarlar. Bürokratik örgütlenme anlayışı deneylere direnir. Rosa Luxemburg’un kitlesel grev analizinde ifade ettiği gibi: “Katı, mekanik-bürokratik anlayış mücadeleyi ancak örgütün belirli bir güç aşamasına ulaştığında ortaya koyduğu bir ürün olarak kavrayabilir. Aksine, canlı, diyalektik anlayış/izahat örgütü/organizasyonu mücadelenin bir ürünü olarak ortaya çıkarır.” Örgütsel biçim, bürokratik nostaljinin belirlediği modellerin varlığına dayanarak mekanik bir biçimde dayatıldığında, herkesin eşit düşünce/düşünme kapasitesini temsil eden kolektif eylem biçimini imkânsız kılar.
3. Başka dünyalar tahayyül etmiyoruz. Sun Ra’nın ifadesini kullanmak gerekirse: “Sana bahsetmedikleri başka dünyalar var.” Bunlar, öznel bir yönelimin mümkün olduğu dünyalar: yeni bir şey getiren bir olay hakkında karar vermenin mümkün olduğu dünyalar. Hâlihazırda varoluşumuzu sınırlayan, kapitalizm ve parlamentarizm dünyasında tam olarak imkânsız olan budur.

Günümüz solu, maddi sonuçları muğlak olan ve sadece kendilerine eşlik eden hiddeti körüklediği görünen, kısır ve güçten düşüren tartışmaların içine batmış durumdadır. Bu tartışmaların duygulanımsal yoğunluğunun gizlediği nokta, yol gösterici bir politik yönelim yokluğunda, tüm bu çekişmelerin mevcut dünya içindeki uyumlanma/ayarlama biçimlerinden ve dolayısıyla mevcudiyete yapılan bir yatırımdan ibaret olduğudur. Bu depolitizasyon koşullarında sahici bir şekilde eyleme geçmek imkânsızdır. Öyleyse, bu dünyanın zorunlu olmadığı hipotezini yeniden canlandırmanın ve aktarmanın mutlak zorunluluğunu onaylayalım. Bu hipotezin rehberliğinde, ne türden yeni politikanın mümkün olduğunu tayin etmeye başlayabiliriz.

Asad Haider - On Depoliticization

Bir grup insan, Aşağı Manhattan’daki görkemli gökdelenlerden birinin dışarısında toplanmış, girişe uygun bir mesafede duruyorlar; bu mesafe insanların uzaklıklarını keskin bir kartal gözüyle dikkatlice kontrol eden ve çehresinden işini ciddiye aldığı anlaşılan güvenlik görevlisi tarafından korunuyor. Çoğunlukla cadde üzerinde yükselen ofislerin çalışanlarından oluşmasına rağmen turistler ve evsiz, tuhaf gözüken kişiler de bu grubun içine karışmış durumda. Bir düzine kadar kişiden oluşan bu küçük toplanmanın amacı: sigara tüttürmek. Grup bariz bir şekilde ayrışık, heterojen. Çalışanlar gayet resmi bir kuşama sahipler, insan onları kolaylıkla finans-kapitalin karmaşık işleyişindeki bir çark olarak hayal edebiliyor. Şehrin turistik yerlerini görmek için iyi planlanmış rotalarında kısa bir mola veren turistler, uyumsuz, rahat ve rengarenk giyinmişler. Evsizler de buruşuk kıyafetlerinin içindeler. Grupların her biri layıkıyla klişelerle örtüşüyor. Sessizlik içinde sigara içiyor, birbirimize yakın duruyoruz çünkü burası görünmez iplerlerle çevrelenmiş; allah bilir hangi otoritenin çıkardığı bazı kurallara uyuyoruz burada. Farklı yönlere bakıyoruz, belli belirsiz bir utanç duyuyoruz bu durumdan ya da en azından rahat değiliz. Rahat hissetmiyoruz çünkü burası hem resmiliğin sıkıcılığının dışında hem de yoğun ziyaretçi akının bulunduğu bölgenin hemen yanında, herkesin gözü önünde adeta sergilenmekte. Geçenlerin yeni-paryalara attıkları hiç de onaylayıcı olmayan bakışları hissediyoruz. Bu topluluk, beş dakikalığına bir sigara içmek için bir araya gelen, belirli bir noktaya yığılmış, ve tek bir ortak noktaya sahip birbirini tanımayan insanlardan oluşan gelişigüzel bir topluluk gibi gözükürken birdenbire bir ses duyuluyor: “Önce siyahlar ve Yahudiler, şimdi de biz.” Ve anında bir kahkaha ve neşeyle dolup taşıyor burası, tamamen yabancı olan bu insanlar bir anda arkadaş haline geliyor. Bu arkadaşlıklar ve keyifli dakikalar tıpkı sigaralarımız gibi kısa ömürlü; ancak bu birliktelik havası, bu ani insani bağ, ve bu anların faniliği basit bir toplanmanın çok ötesine, bizi farklı yönlere dağılmaya zorlayacak olan işlerimizin ötesine uzanıyor. Tüm her şey tıpkı sigara gibi duman olup uçup giderken bu kısacık an zamanın diktasına, işlerin, yükümlülüklerin, hayatta kalmanın ve toplumsal konumların baskısının ötesine uzanan şaşırtıcı bir kalıcılık gücüne sahip. Ve birlikte gülerek, bizden sayıca çok daha fazla olan kınayıcı kalabalığa ve bizi burada bizi izole eden özenle tasarlanmış düzenlemelere karşı küçük bir zafer kazandığımız kesindir. Dışlanmışlar ve mahcuplar durumu lehlerine çevirdiler; En azından bu küçük anlar için kazanan bizleriz. Bu sözler, elbette sigara içenlerin ruhuyla harmanlanmış bir dilde, onların şakalarıyla yapılmış bir yorumdur. Yüzyıllar boyu süren kölelik ve pogromları, bu yeni ortaya çıkan dışlanmış olanlar figürüyle aynı kefeye koymak biraz fazla olur ve böyle bir kökene sahip olduğunu iddia etmek için biraz ukala olmak gerekir. Ancak sigara tüttürenler her zaman bu tarz alaycı konuşma eğilimine sahiptirler. Burada birkaç siyah var ve görünüşe göre birkaç Yahudi de var. (Evet, doğru tahmin ettiniz, onlar grubun finans-kapital kısmına aitler. Klişeler dışında her şeyden şüphe edilebilir). Siyahlar ve Yahudiler bu sözlerle eğlenirken, Yahudi olan gülümseyerek ekler: “Henüz holokost noktasına varmadık”. Tüttürenler arasında gerçekten siyahlar ve Yahudiler olabilir; ve biz de burada geçici olarak fahri bir şekilde onlardan birine dönüşmüş halde bulduk kendimizi. Hayat hikayeleri dolanıyor şimdi havada, biri dehşet verici bir şekilde holokost’a kadar uzanıyor, diğeri Martin Luther King’den önceki günlere. Yaşlı bir siyahi adam, sanırım binanın bakım personelinden biri, buradakilerin onayıyla birlikte şöyle diyor: “Hayatım boyunca bir siyahi olarak hiçbir zaman sigara tüttüren biri olarak şu anda olduğum kadar baskı görmemiştim.” Ve bu yaşlı adam, sivil haklar hareketinden önce, en azından New York’ta siyah olmanın şu anda sigara içmek kadar kötü olmadığı zamanları yaşamıştı. Bu dışlama kendi çelişkileri ve tuhaf bir suç ortaklığıyla bir diğerini yansıtıyor. Evsizlerin, tamamen yasal olan bazı yerlerde sigara içtikleri için polis tarafından kovalandıklarına dair hikayeleri vardı, taciz için kullanışlı yeni bir bahane. Yahudiler birdenbire evsizlere yeni gözlerle, neredeyse takdirle bakıyor, dışlanmanın ortak kaderinin uyumsuz heyulası havada dolaşıyor ve birbirinden oldukça farklı yolları kısa bir an için birleştiriyor.

Dünyanın bütün sigara tüttürenleri, birleşin! Ama biz hali hazırda birleşmiş durumdayız. Toplumsal bölünmeleri aşarak, tarihin ve karşıtlıklarının hayaletlerini çağırıp onları bir kenara koyarak, sınırların ötesinde bazı dayanışma kırıntıları bularak, birlikte gülerek ve eğlenerek, sadece birkaç dakika içinde birbirlerine tamamen yabancı bir şekilde, Manhattan’da, dünya gücünün kalbinde, finans-kapitalin merkezinde, yalnızca sigara tüttürmek üzerine dayanan umulmadık bir müştereklik kurarak inanılmaz bir yol kat ettik. Durum tamamen netleşti: sigara tüttürenler komünizmi/komünizmde yaşıyor. Bulundukları, toplandıkları her yerde komünizmi yaratıyorlar, Wall Street’ten birkaç dakika uzaklıkta bile. Sigara tüttürenler Occupy Wall Street hareketini çok önceden başlatmışlardı, sadece kimse fark etmedi. Sınıfsız bir toplumun gelecekte ortaya çıkmasını beklemek için sabırları yok, bunu anında burada gerçekleştiriyorlar. Uzak bir geleceğe bırakılamayacak anlık bir zevk olan sigara tüttürmek anlık çözümler gerektirir. Filizlenme aşamasındaki bir komünist hücre için iki kişinin sigara tüttürmesi zaten yeterlidir, iki ya da üç kişi bir araya gelip tüttürdüğünde komünizmin (lanetli) ruhu onların aralarında parıldamaya başlamıştır bile. Sigara tüttürenler çok basit bir üyelik belgesiyle bir parti kurarlar, herkese kapıları açıktır hatta tüttürmeyenleri de aralarına memnuniyetle alırlar. Böyle bir parti, çakmağı çaktığı anda tüm hiyerarşileri dağıtmaya başlayan bir partidir. Iskra, kıvılcım, Lenin’in politik gazetesinin meşhur başlığıydı. Tüttürenler bunu tam kelimenin anlamıyla anlıyorlar, tek gereken bir kıvılcım. Lenin gazetenin başlığını, kıvılcımın gelecekteki büyük bir alevi tutuşturmak için var olduğu sözüne dayandırmaktaydı, ancak sigara tüttürenlerin sadece kıvılcımlarla ve çok küçük anlık alevlerle ayakta durdukları ve alışkanlıkları göz önüne alındığında onların gelecekleri bu kadar kesin olmayabilir. Bu gelecekten yoksun bir komünizmdir, zira hepsi genç ölecek, akciğer kanseri ve kalp krizinden muzdarip olacak, iktidarsızlıktan ve buruşuk bir ciltten bahsetmeye bile gerek yok. Kullanıcılarını yok eden kitle imha silahları kullanıyor bu insanlar kaderlerini neşe dolu bir sakinlikle kabullenmiş bir halde.

Sigara tüttürenlerin partisi doğrudan eyleme geçirilenler haricinde hiçbir özel programa sahip değildir. Eylemleri sözlerinden önce gelir. Ancak bu durum toplanmanın sadece hazza ve anlık tatmine dayandığı, entelektüel taleplerle ilgilenmediği anlamına gelmiyor, hatta tam tersine düşünmeyi teşvik etmek için birlikte sigara tüttürmek gibisi var mıdır? Hayatın gündelik kargaşasına bir ara verilmiştir, uzaktan bakma ve düşünme şansına sahiptir kişi burada. Birkaç dakika içerisinde bin bir türlü program ortaya çıkmıştır bile, uçuk fikirler serbestçe dolaşır, tıpkı sigaranın dumanı gibi. Anlık baskıların ve yükümlülüklerin dışında geçmişe ve geleceğe hem arkadaşlarından hem de yabancılardan oluşan, hiyerarşilerin buharlaştığı bu topluluğun içinden bakabiliriz burada. Çılgın hikayeler ve iyi şakalar sigara dumanı eşliğinde doyasıya anlatılır. İnsan bir soruna yoğun bir düşünsel çabayla bulamayacağı bir çözümü aniden bulabilir, bu tam da üretimin gerekliliğinin dışında durduğumuz bu an sayesindedir, ve zihnin çalışması için çabadan fazlası gerekir. Sigara tüttürmek, raslantıların, beklenmedik ve karşılıksız hediyelerin zamanıdır. Özünde sosyal bir etkinliktir, tek başına sigara tüttürmenin tadı asla aynı değildir (tıpkı seks gibi). Bedensel hazzı ne kadar çok amaçlarsa, zihni o kadar çok canlandırır, tamamıyla Hristiyanlık dışı, tamamiyle ruh ve beden ikiliğine karşı bir etkinliktir tüttürmek. Bedensel arzu ile zihinsel arzu artık el ele tutuşmuş haldedir, biri diğerini besler. Sigara tüttürenlerin partisi eylemi teşvik eden bir programla değil, bir program arayışındaki eylemle başlar ve birkaç kişi bir araya geldiği anda programlar filizlenmeye başlar. Bir sigaranın ömrü kadar bir süre içerisinde dünyayı yorumlar ve değiştirirler.

Sosyal tüttürücülük toplumsal açıdan hiç de nötr değildir. Toplumsal ve tarihsel çağrışımları, bazıları komünist olmaktan çok uzakta olmak üzere, her yöne uzanır. Ancak mevcut yasak ve yükselen siyasi anathema koşulları altında, dışlama ile bağlantısında ‘biyopolitika’nın karikatürü gibi bir şeyi özetleyen kampanyalar ve yeni düzenlemeler zemininde, bir kural olarak sigara tüttürmek bir metafor olarak ortaya çıkar, minyatür bir modelde diğer tüm dışlamaları yansıtır ve kırar, farklı ayrım çizgilerini bir araya getiren ve birleştiren bir ayrım çizgisinin izini sürer. Sigara tüttürenler temsildirler. Sağlıklı sosyal beden üzerindeki kanseri ve geleneksel beden terbiyesi üzerinde giderek artan bir şekilde kanser muamelesi gören zevk almayı temsil etmektedirler. Zevkte her zaman “haz ilkesinin ötesine” erişen, hayatta kalmanın amaçlarına karşı inatçı ve umursamaz bir şey mevcuttur. Sigara tüttürmek, haz peşinde olan bir toplumun bağrında, onun hedonist buyruklarının zemininde zevk almayı teşvik eder. Zevk almayı, biraz fazla ileri, ölümcül olanın hayaletini çağıran sınırlara kadar götürür; ve sağlık ve hazzı teşvik eden toplumun alerjik olduğu şey, tek kelimeyle, zevktir. Freud bir sigara tüttürücüsü olarak bunu çok iyi biliyordu. Zevk ile haz arasında keskin bir karşıtlık kurmuş bir başka tüttürücü Lacan da öyle. Şüphesiz sigara dumanıyla tüten komünizm, ortaya çıktığı kadar hızlı bir şekilde çözülür - her şey dumana karışıp uçup gidiyor. İlk olarak toplumsal ilişkiler anlık olarak sigaranın dumanının sihirli gücüyle, Marx’ın (başka bir sigara tiryakisi daha!) Manifesto’daki dizesindeki gibi “katı olan her şey buharlaşıyor”, biraz yerinden oynar ve sarsılır, ardından süreç içinde filizlenen komünizm heyulası da buharlaşır. Hiçbir iz bırakmadan, tıpkı bir duman gibi mi? Elbette bu fani anların romantize edilmesinin ve cezbedeciliğinin tehlikesi var. Her şeyin dumanların altında anlık olarak mümkün göründüğü o an. Ey gelip geçiciliğin fani güzelliği, bir anlık yüce çağrısı Sirenlerin. Böyle bir eğilime karşı direnmek için sağlam bir düşünsel dürtü olduğu gibi disiplin, arayış ve organize olma ihtiyacını bir kenara bırakarak, kendini yücelten anlık devrimciler grubuyla sıradan olanı derinden bir şekilde yıkıcı bir şey haline getirmenin iyi hissettiren hareketine direnmek için de güçlü bir düşünsel dürtü vardır. Ancak belki de bu karşı koymaya direnmek ve bir anlığına fantezilere izin vermek gerekmektedir. Sigara tüttürenlerin, tıpkı proleterya gibi, bir vatanları yoktur, ama nerede ortaya çıksalar anında özgürleşmiş bölgeler yaratırlar. Tüttürmek her zaman özgürlüğü, hayatta kalmanın zorunluluklarının zincirlerine karşı kararsız, dönek bir özgürlüğü temsil eder, hayatta kalmaya karşı duran bir özgürlük. Şöyle der sanki: Bu zincirlerin, bırakamadığım bu alışkanlığın zincirlerinin içinde özgürüm. Bu zincirler kahredici olan diğer zincirlere biraz mesafe almama izin veriyor ve ben bunun bedelini ödemeye razıyım. Sigara tüttürmek alaycılığı, spontanlığı, rahatlığı, nevrotikliği, psikopatlığı, sapkınlığı, obsesifliği, kompulsifliği, suçluluk duygusu, günahkârlığı, züppeliği, bon-vivantlığı, çaresizliği, anti-stresliği, saldırganlığı, küstahlığı, baştan çıkarıcılığı, sınıfları ve sınıfların ötesini, sosyalliği, anti-sosyalliği ifade eden bir beyan olarak okunabilir… Ama her şeye rağmen ve vahşi bir fanteziyle bu beyanın şöyle okunmasını arzuluyorum: komünizmin bir ihtimali var.

Anne Carson (2016)